El pasado 10 de febrero, la Gran Mezquita de París acogió una rueda de prensa en la que su rector presentó la obra «Musulmanes de Occidente», fruto del trabajo de dos comisiones —una religiosa y otra civil—, publicada por la editorial Al Bouraq en un volumen de aproximadamente mil páginas.
Durante la presentación, el rector expuso la metodología que guio la elaboración de la guía, resumida en tres conceptos: adaptación, necesidad e ijtihâd colectivo. Asimismo, mencionó la «Carta de París» y un «glosario terminológico» que acompaña la obra. El objetivo declarado es aportar respuestas prácticas que permitan a los musulmanes vivir su religión respetando plenamente las normas de las sociedades de las que ya son miembros y ciudadanos, especialmente en temas sensibles como la relación hombre-mujer, el matrimonio civil, el uso del velo y otros asuntos cotidianos en Francia.
No se puede negar la importancia de esta iniciativa en el contexto actual. Los musulmanes de Europa necesitan respuestas claras para conciliar sus compromisos religiosos con las exigencias de la ciudadanía. Sin embargo, la relevancia del proyecto no excluye una interrogación metodológica, ya que el debate aquí no gira en torno a las intenciones, sino sobre la estructura intelectual que sustenta esta guía y los posibles efectos de dicha estructura en la forma en que se practicará el islam en Francia a medio y largo plazo.
La trampa de la necesidad y la adaptación
La base de la guía reposa en las nociones de adaptación y necesidad. No obstante, en la tradición jurídica islámica, estos dos principios fueron concebidos para tratar situaciones excepcionales y limitaciones particulares, no para fundamentar una visión estable y duradera de la práctica religiosa. Cuando la necesidad se convierte en una regla general, la solución propuesta se vuelve, por naturaleza, provisional y ligada a un contexto específico en lugar de a una convicción intelectual coherente. A largo plazo, esto puede generar en el fiel el sentimiento de que su práctica religiosa es más un ajuste circunstancial que una adhesión profunda, lo que puede producir cierta incomodidad interior. El hecho de que el rector precisara que no se trata de una reforma ni de una renovación del islam, sino simplemente de una adaptación, refuerza esta impresión: las respuestas propuestas parecen más un reordenamiento que una producción interna surgida de los recursos propios de la tradición islámica.
El problema central radica en que el islam no se contempla aquí como un sistema de conocimiento capaz de producir sus propias soluciones a partir de sus fundamentos, sino como una materia que debe reajustarse para encajar en el marco republicano. La religión deja de ser un actor en la producción de soluciones para convertirse en un objeto de encuadramiento y normalización. El centro de gravedad se desplaza del interior —el ijtihâd, la pluralidad de escuelas, la historia del fiqh— hacia el exterior, es decir, hacia una regulación centralizada y una unificación de la referencia. Sin embargo, históricamente, la vitalidad del islam ha dependido de una pluralidad estructurada, no de la uniformidad.
El riesgo de un modelo eclesial
La tendencia de la guía a proponer respuestas normativas unificadas corre el riesgo de debilitar esa pluralidad. La historia demuestra que la diversidad de enfoques jurídicos nunca ha sido un factor de debilidad, sino una fuente de estabilidad y adaptabilidad. Cerrar el espacio del pluralismo no hace desaparecer las lecturas extremas; al contrario, puede empujarlas hacia la periferia, donde se transforman en discursos de protesta más radicales. Cuando el espacio reconocido ya no permite la expresión legítima de la diversidad, surgen otros espacios fuera del marco institucional.
Otro aspecto preocupante reside en la implicación de un modelo eclesial. El imán aparece menos como un sabio que evoluciona en un campo intelectual abierto y más como una figura inserta en una jerarquía funcional. Históricamente, el islam se ha distinguido por la ausencia de una Iglesia con el monopolio del sentido. El conocimiento religioso se construyó a través de escuelas, debates y lecturas múltiples, reguladas por principios metodológicos que organizaban la divergencia sin abolirla. La existencia de un documento normativo que centraliza la práctica religiosa se aleja de esta tradición.
Este modo de gestión recuerda, en cierta medida, a la manera en que se administró el islam en Argelia durante el periodo colonial, donde la religión era objeto de un encuadramiento vertical. Esta continuidad histórica sugiere que la guía trasciende el simple marco organizativo para inscribirse en una lógica antigua de gestión del islam mediante regulación externa en lugar de dinamismo interno.
La ausencia de la tradición marroquí y el malikismo
En cuanto a las referencias, el rector mencionó consultas a instituciones como Al-Azhar, la Zitouna, Dar al-Iftâ en Argelia y la Liga Islámica Mundial, sin evocar a la Universidad Al-Qarawiyyîn. A pesar de ello, esta última representa una tradición académica que ha garantizado estabilidad religiosa durante siglos, y Francia cuenta con más de dos millones de marroquíes cuya práctica religiosa se inscribe mayoritariamente en esta tradición marcada por la moderación. Esta omisión plantea interrogantes sobre los criterios de selección de las referencias.
Incluso la expresión «Musulmanes de Occidente» resulta problemática. Sugiere una oposición implícita entre «nosotros» y «ellos», una retórica a menudo explotada por los discursos identitarios. Los musulmanes de Francia son ciudadanos de pleno derecho que pertenecen totalmente a la sociedad en la que viven. Esta terminología, aunque sea involuntaria, mantiene una distancia simbólica innecesaria.
Por otro lado, la marginalización del fiqh malikí, al que se adhieren históricamente la mayoría de los musulmanes de Francia, abre la vía a una des-referencialización de la que suelen aprovecharse las corrientes salafistas. El malikismo, con sus principios como el uso (‘urf), la práctica reconocida (mâ jarâ bihi al-‘amal) o el istihsán, dispone de recursos internos suficientes para producir soluciones adaptadas al contexto europeo sin recurrir a un ensamblaje ecléctico. La experiencia andalusí, marcada por la coexistencia y la pluralidad, también podría haber servido como una fuente de inspiración fecunda.
Conclusión
La «Carta de París» no parece aportar elementos sustancialmente nuevos respecto a los compromisos ya adquiridos en 2003 con la creación del Consejo Francés del Culto Musulmán. En cuanto al glosario, retoma en gran medida traducciones ya establecidas, cuando el momento actual exigiría un trabajo terminológico renovado.
Esta guía podrá ofrecer respuestas técnicas útiles a corto plazo y contribuir a una mejor organización inmediata. Pero no parece abrir un nuevo horizonte intelectual para el islam en Francia. El paso de una religión históricamente plural y sin Iglesia a una religión encuadrada administrativamente puede asegurar un orden momentáneo, pero no garantiza una estabilidad duradera de la práctica religiosa. Lo que el islam en Francia más necesita quizá no sea un manual centralizador, sino un espacio de ijtihâd abierto que asuma la pluralidad como condición de vitalidad y movilice las riquezas de su tradición, especialmente la malikí, para producir respuestas arraigadas y plenamente compatibles con la ciudadanía.
